朝戈金：创立口头传统研究“中国学派”

　　史诗是一种古老而源远流长的韵体叙事文学样式，在人类文化史上占据着重要位置。在东西方文化传统中，希腊史诗、印度史诗、巴比伦史诗、芬兰史诗、中国少数民族史诗等都成为一个民族或一个国家文化的象征和文明的丰碑。因而每一个民族的史诗传统，不仅是认识一个民族的百科全书，也是一座"民族精神标本的展览馆"(黑格尔语)。

　　创立口头传统研究的“中国学派”

　　演讲人:朝戈金

　　简　介:中国社会科学院民族文学研究所所长、研究员、博士生导师。国际哲学与人文科学理事会(CIPSH)副主席，中国少数民族文学学会会长，中国民俗学会会长。代表作有《口传史诗诗学--冉皮勒〈江格尔〉程式句法研究》(专著)、《千年绝唱英雄歌:卫拉特蒙古史诗传统田野散记》(田野研究报告)、《西方神话学读本》(主译)、《口头诗学:帕里─洛德理论》(译著)等。

　　背景:不久前在哈佛大学"帕里口头文学特藏馆"主办的"21世纪的歌手和故事:帕里─洛德遗产"国际学术研讨会上，中国社会科学院民族文学研究所所长朝戈金研究员应邀发表演讲。哈佛大学的口头文学研究肇始于19世纪中叶，至20世纪30年代前后，成为国际口头传统(OralTradition)研究的学术重镇。朝戈金介绍了"口头程式理论"在中国人文学术界的传播、影响和实践，同时对中国日益勃兴的口头传统研究及其学术走向进行了概括性的归纳，进而对创立口头传统研究的"中国学派"的可能性和所要面临的挑战做出了前瞻性的评估。

　　村村有歌堂，/寨寨有歌手。/每逢祭祀，众聚如云，/开怀畅饮，处处欢腾。/歌堂里面摆长凳，/搭好歌台起歌声，/为的不忘根柢，/不忘瑶家祖宗。

　　--广西金秀长二村瑶族歌手陶善廷的唱词

　　世界格萨尔大王以军力降伏佛法之敌的事迹，就像日光中的飞尘一般难以数计，其中打开木古骡宗之部，仅像拿头发丝提取一滴海水一般……

　　--藏族英雄史诗《格萨尔王传》

　　彝家跳宫节，/跳起铜鼓舞；/彝家过荞年(火把节)，/唱起铜鼓歌。/鼓舞二十盘，/盘盘血泪史；/鼓歌二十曲，/调调英雄歌。

　　--彝族英雄史诗《铜鼓王·序歌》

　　古人讲，老人谈，/一代一代往下传；/树有根，水有源，/好听的话有歌篇；/汉家有文好记载，/侗家无文靠口传。

　　--侗族创世史诗《起源之歌》

　　老的不讲古，小的失了谱。

　　--满族古谚

　　前人不赛克智(论辩)，后人不会言语。

　　--彝族口头论辩辞

　　“口头程式理论”小史

　　在没有文字可资使用的环境下，如文字发明以前的远古时期，或今天仍然处于“无文字社会”的地方，诗歌大都是口头传唱的。这种诗歌，我们就叫它口头诗歌；关于这种诗歌的理论，也就叫做口头诗学。“口头诗学”在西方已有长足的发展。作为一种研究视角，也是一种方法论系统，从其产生之日起，就与“口头传统”研究，有着千丝万缕的联系，这是因为口头诗歌与其他民间口头文类或口头演述样式，有着极为密切的关系。实际上，在口语交际还占据着信息传递基本渠道的地区，在许多“地方性知识”的谱系中，诗歌的概念和分类，与学术界所熟悉的分类系统就有相当的差别。比如，诗歌韵律的功用，有时更多地出于韵文体便于学习和记忆的特点，而并不总是出于音韵美感的考虑。这类例子不胜枚举。

　　20世纪上半叶，西方学术界就年深月久的“荷马问题”(《伊利亚特》和《奥德赛》的作者是某个人吗？是他在历史上的某一特定时期创作了这些史诗吗？还是说“荷马”的名字背后潜藏着经历了漫长的口头创编和传播过程的史诗传统及其影响？)重新做出解答的尝试，引发了对口头诗歌法则的思考。欧美的古典学家、文学研究家、人类学家、民俗学家、文化研究者等，都参与到口头传统研究的阵营当中，并逐步发展起开放而复杂的理论体系来。我们国内已经有所介绍，比如“口头程式理论”(又作“帕里—洛德理论”)，“演述理论”和“民族志诗学”，以及对“口头性”问题的探讨等。

　　口头程式理论是20世纪美国民俗学重要的理论流派之一。这一学说的出现，既是对“荷马问题”这一千古悬疑做出的当代回答，也是通过实证研究和比较方法解决现实学术问题的理论范式。

　　“口头程式理论”将演述传统中的“程式”作为主要研究对象，进而发现程式的表达是口头诗歌的核心特征。程式的形态，在不同诗歌传统中有不同的界定，但是有一个基本的属性，就是它必须是被反复使用的“片语”。这些片语的作用，不是为了重复，而是为了构造诗行。换句话说，它是在传统中形成的、具有固定涵义(往往还具有特定的韵律格式)的现成表达式。这些表达式是代代相传的，一位合格的歌手需要学习和储备大量这种片语。程式的出现频度，在实践中往往成为判定诗歌是否具有口头起源的指数。

　　“口头程式理论”有三个来源和三个“根据地”。三个来源是:“荷马问题”、语文学和人类学；三个根据地是古希腊传统、古英语传统和南斯拉夫传统。简言之，该理论在问题意识、文本分析和田野验证这三个维度之间，搭接起了理论与操作之间的通衢。

　　20世纪30年代，哈佛大学的古典学者米尔曼·帕里对“荷马问题”的索解，引发了古典学领域的一场地震。起初，他从分析荷马史诗中固定出现的“特性形容修饰语”(如“飞毛腿阿基琉斯”，“灰眼睛的雅典娜”，“绿色的恐惧”，“玫瑰指的黎明”等)及其“重复率”入手，很快就发现，荷马史诗的演唱风格是高度程式化的，而这种程式风格来自年深月久的传统积累。推论就这样产生了:荷马史诗是程式化的，也就必定是传统的；这种传统的史诗演述，必定是口头的。在这些论断提出之际，它们还只是以语文学分析为基础的学术推想，怎么才能印证它呢？帕里得知，在南斯拉夫地区当时还存在有口传史诗的演唱传统，他于是决定去那里进行田野作业，以求通过对口头史诗演唱进行近距离的观察和比较研究，发现口头叙事活动的基本特征。他的学生和合作者艾伯特·洛德参与了调查活动，师徒二人在南斯拉夫的调查──通过荷马史诗与南斯拉夫活形态的口头传统作对照和类比研究——共同开创了“帕里─洛德学说”(亦即“口头程式理论”)，由此确证了荷马史诗源于口头传统的推断，进而也印证了他们关于口头史诗创作规律的总结。在这次历时近两年的田野作业期间，他们用文字和特制的声学录音装置采集了大量史诗演唱文本，这些资料构成了今天哈佛大学威德纳图书馆“帕里口头文学特藏”，相关成果随后成为世界上少数搜集和收藏口头演述活动的范例。

　　口头程式理论体系的基本框架，可以概括为三个结构性单元:程式、主题或典型场景、故事范型或故事类型。正是凭借着这几个概念工具而创建的文本分析模型及其田野验证程序，帕里和洛德很好地回答了那些杰出的口头诗人不借助文字的帮助何以能够演述成千上万的诗行，何以具有流畅的现场创编能力的问题。这一套新的学术工作原则，既体现出了语文学的严谨和精细，又具有人类学注重田野取证的特征，因而可以说，文本细读与实证性研究，在这里获得了绝妙的统一。

　　“帕里─洛德学说”的产生，彻底地颠覆了古典学界的“文本观”及其“标准本”或“经典”的概念:通过“现场实验”，他们证实了:在有一定长度的民间叙事活动中，没有两次演述是完全相同的；通过对同一地区不同歌手所演述的同一个故事记录文本的比较，和同一位歌手在不同时候演述同一部故事的记录文本的比较，他们确信:这些民间歌手们每次演唱的，都是一首“新”的故事。这些“歌”既是一首与其他歌有联系的“一般的”歌，又是一首“特定的”歌。口头史诗传统中的诗人，是以程式的方式从事史诗的学习、创编和传播的。这就连带着解决了一系列口传史诗中的重要问题，包括得出史诗歌手绝不是逐字逐句背诵并演述作品，而是依靠程式化的主题、程式化的典型场景和程式化的故事范型来结构宏大叙事的结论。通俗地说，歌手就像摆弄纸牌一样来组合和装配那些承袭自传统的叙事“部件”。因此，堪称巨制的荷马史诗就是传统的产物，而不可能是个别天才诗人灵感的产物。

　　“口头程式理论”因为出色地解决了复杂的口头创编问题而在广大的学术领域里产生了影响，并远远超越了史诗的疆域，进入到各类民间叙事歌、《圣经》的形成、爵士乐的即兴弹唱、美国黑人的民间布道、民谣创作等与即兴演述相关联的诸多领域。据数年前的不完全统计，使用该理论的相关成果已经有2207种，涉及全球超过150种不同的语言和文化传统，涵盖不同的文类和样式分析。其概念工具，从“歌”发展到“文本”，再到“演述”和“演述中的创编”，逐层深化；它的术语系统——程式、典型场景和故事范型，迄今已经成为民俗学领域最具有阐释力的学说之一；就理论命题而言，对荷马史诗是“口述录记本”的推定，对文本生成于“演述中的创编”的深刻把握，既撼动了抱守精英文化的古典学，也撼动了特重底层文化的民俗学。由此，口头传统研究有了学术史上的非凡意义，新的学理性思考就被大大地催生了。

　　中国史诗研究与“口头诗学”的关联

　　口头程式理论在世界各地的持续性发展，引起了中国学者的高度关注。从20世纪末到21世纪初，中国史诗的研究格局也因此发生了一些大的变化。简单概括的话，出现了这样几个转向和纠偏:从以文本分析为中心走向文本阐释与田野研究的参证，从静态地解读传统走向动态地涵括传承(历时性)和流布(共时性)，从强调民间创作的“集体性”特质走向同时关注歌手的个人才艺，从聚焦传承人走向同时聚焦其受众，从立足局外人的“他观”视角走向他观与“自观”的两相结合，从倚重“目治之学”(阅读)走向兼及“耳治之学”(聆听)。

　　中国民俗学、民间文艺学学者的工作，有几个方面的经验应当总结，第一，是理论探索的勇气和动力来自“学术诉求”。以往我们驾轻就熟的理念、工具和手段，不足以解决新遇到的问题时，这种需求就出现了。在新疆和西藏，我遇到过若干堪称当今世界上最伟大的民间演述人。他们惊人的记忆力和生动的艺术表达能力，罕有其匹的辞藻运用能力和现场创编能力，对故事演述的痴迷和执着，都令人叹为观止。今年89岁的藏族老艺人桑珠(1922—　)自报可以说唱63部，西藏社会科学院民族研究所对他演述的《格萨尔王传》进行的录音已达2114个小时。已故的著名老艺人扎巴(1903—1986)在生前共说唱《格萨尔王传》25部半，根据录音整理，除去散体讲述部分，总计近60万诗行。这个数字相当于21部荷马史诗(《伊利亚特》与《奥德赛》之和)，15部《罗摩衍那》，3部《摩诃婆罗多》。青海省果洛藏族自治州的艺人才让旺堆则自信地说:“我说唱的《格萨尔》就像天上的星星和地上种的青稞一样数不清。这些史诗歌手都不识字，无法借助其他手段帮忙记忆，所有的故事都装在脑子里，在讲唱给听众之前，它们堪称“大脑文本”。那么，学者就需要回答这样的问题:他们是如何掌握这些故事的？如何能够在听众面前流畅地进行演述？他如何续说并更新自己的“故事篓子”？如何在学习新故事的同时，不忘那些已经掌握了的老故事？应当如何理解那些与史诗演述有关的诸多神秘现象？问题还可以由此生发开去，进而去追索一些更宏大的疑问:学界过去一向奉印欧史诗“经典”为圭臬，那么在由此来界定“史诗”这一“世界性文类”的边界之外，是否应当增加一些先前未曾识别、定义和充分研究的史诗“标准”或“尺度”？是否有必要调整世界史诗长廊的“目录”？如果有，应当如何做？怎么样提升来自东方古老国度的史诗典范在整个阅读世界的“可见度”？我们能够给国际史诗学术研究提供哪些来自东方诸传统的鲜活事实、田野证据和理论概括？因此，问题的解索过程，同时也成为新方法、新工具和新理念创用的过程。例如，语文学的文本解析手段，被用来精密地剖析民间诗歌的句法、韵律、修辞手法和其他诗学规则，形成“田野再认证”的工作模型；例如人类学和民族志的实地调查方法，被用来观察和跟踪文本生成过程，总结出“五个在场”的学术预设和田野研究框架；再如通过视域的融通，在古代经典与当代口头传统之间，搭接起理解人类表达文化之纵深谱型的通衢。总之，这些以活形态传统为本的学术实践已经在国际史诗学界产生了良好的影响。

　　反思——从(多＋辶)译到运用之检讨

　　中国大规模的史诗搜集和整理工作起步于20世纪50年代，其间几经沉浮，大致厘清了各民族史诗的主要文本及其流布状况。较为系统的史诗研究到80年代方初具规模，形成了一批梳理资料全面，论述有一定深度的著作。其中以中国社会科学院少数民族文学研究所(现名民族文学研究所)学者主编的“中国史诗研究”丛书，比较集中地体现了这一时期的整体水平。这一时期的主要贡献:在文类界定上，摆脱了西方史诗理论的概念框架，从“英雄史诗”拓展出“创世史诗”和“迁徙史诗”，丰富了世界史诗宝库；在传播形态方面，突破了经典作品或曰书面史诗的文本桎梏，将研究视野投向了植根于民俗文化生活的活形态史诗传承；在传承人的分类上，从本土特定的社会文化语境中考察歌手习艺及其传承方式，仅是藏族史诗歌手，就可以分出至少五种类型来。

　　然而，在西方民俗学理论影响下(特别是口头程式理论)的学术研究，就立足本土资源，发掘本土文化特质而言，继承了百年来中国民俗学的一般取向，但是在理论和方法论上，却没有承接以往的研究理路──一个显见的事例就是，在这些新的史诗研究中，很少征引前人的著述，这似乎在昭示着某种学术传统的“断裂”，抑或是新生？诚然，这种引入新理论的正面和负面效应，需经过更长时段的考察，才能看出来。

　　应当承认，史诗学术事业在快步发展中显露出了某些倾向性问题，应当警醒而予以矫正:传承人工作方面，我们对全国范围内的史诗歌手和演述人状况的普查还未完成；对传承人类型、谱系和分布也就尚未形成更系统、更深入的描述与分析；定向跟踪的传承人数量和档案建设离学科要求还有相当的距离。文本工作方面，在既有的校勘、迻译、保存、出版和阐释等环节上，可以改进的余地还很大；对口头文本的采集、誊录、转写需要从田野研究、民俗学的文本制作观念及其工作模型上进行更为自觉的反思和经验积累。理论建设方面，我们已经做出的规律性探讨和学理阐发，与我国史诗传统的多样性还不相称；跨文化谱型、多形态资源的描述和阐释还没有到位；对中国三大史诗类型及其亚类型(比如创世史诗中的洪水史诗)，尚未进行足够深入的理论界定和类型阐释；在概念工具、术语系统、理论方法论和研究范式的抽绎和提升上体系化程度还不够。学术格局方面，南北史诗研究的力量分布不均匀，个案研究的发展势头要远远超过综合性、全局性的宏观把握；我们的史诗学术梯队建设和跨语际的专业人才培养，离我们设定的目标还有相当距离。学科制度化建设方面，在田野基地、数字化建档、信息共享、资源整合、协作机制、学位教育、国际交流等层面仍有大量工作要做。史诗学术共同体的形成还需破除学科壁垒，进一步加强民俗学、民间文艺学、民族文学与古典学、语言学、人类学之间的对话与交流，方能开放视野，兼容并蓄。

　　最后，我们回到西方理论和方法论的本土化实践上来。我想强调的一点是:方法论问题其实也是一个认识论问题。参照相关的知识社会学理论，我们也在反省，比如说，在开展国际对话的学术实践中我们是否理解了不同的学术传统、不同的认知体系及其间知识生产与资源共享的确当性或适用性的选择，从而产生学术自觉，从而真正地摆脱“实验场”的嫌疑，从西方理论的“消费者”成为本土理论的“生产者”……概而言之，术语问题乃至方法论问题的提出或是反观，都促使我们重新思考在知识生产和研究领域里有关“对话”的若干原则性问题，还有我们学者自身作为创造者、接受者、呈现者、传达者和参与者在文化传播、知识产品和学术交流中的角色和作用等等问题，都应当积极纳入学术反思和文化自觉的考量中，由此才能真正实现创立口头传统研究的“中国学派”这一愿景。

　　“听一听”史诗

　　中国各民族史诗以世代相承的口头艺术原创力，以绵延千年的生命力，在中国文学的地图上汇聚为一条奔流不息的江河，展示出波澜壮阔、千姿百态的人文知识景观。正是因为如今的中国，依然有许多民族的史诗生长、维系并发展于活形态的口头传统之中，依然有无数的史诗歌手和听众，执著于承继和光大先祖的遗赠，以杰出的才能和创造力，绘就了民族文化不可复制的“底色”。

　　中国少数民族的口头史诗蕴藏丰富，型类多样，分布广阔，源远流长。举世闻名的“三大史诗”——藏蒙史诗《格萨(斯)尔》、蒙古族史诗《江格尔》和柯尔克孜族史诗《玛纳斯》，内涵丰富，情节曲折，结构恢宏，气势磅礴，皆为几十万诗行的鸿篇巨制，当之无愧地跻身于人类最伟大的英雄史诗之列。除“三大史诗”外，在中国的北方和南方，学界还至少发现并记录了数以千计的史诗或史诗叙事片段，蒙古、土、哈萨克、柯尔克孜、维吾尔、赫哲、满等北方民族，以及彝、纳西、哈尼、苗、瑶、壮、傣等南方民族，都有源远流长的史诗传统和篇目繁多的史诗叙事，而且大多至今仍以活形态的口头演述方式在本土社会的文化空间中传承和传播。

　　在当今这样一个重文轻言的时代，基于作家文学或书面文学的“文本观”可谓根深蒂固，但口头史诗自成高格的艺术妙谛会像汩汩清流那样潮润你的耳朵、打湿你的双眼，直抵你的心扉的将是朝向听觉、朝向视觉、朝向全官感知觉的音声表达……所以，要成为一位真正的史诗听众，那就走进大地上风声如歌的民间，走近史诗传统，去训练一双会聆听的耳朵吧。惟有在口耳相传之间，我们或许才能重新拾起人类与生俱来的那份感动……